اسلام و فلسفه: آرامش دوستدار، پرسنده ای پرسش برانگیز-بخش پنجم

 
در بخش چهارم این جستار از سه نمایندۀ برجستۀ مکتب مَلَطی، نخستین مکتب فلسفی یونان، سخن گفتیم. دربارۀ دیدگاه‌های آناکسیماندروس اندکی بیشتر درنگ کردیم زیرا دریافت یونانیان باستان از جهان و آفرینش بیش از همه از نظریۀ تکوین عالمِ او اثر پذیرفت. دیدیم که چگونه کیهان‌شناسیِ نادین یونانی از زندگیِ اجتماعی یونانیان در دولت- شهر الهام گرفت. نظم و قانون حاکم بر شهر و ترتیب نهادهای آن مدلی در اختیار فیزیولوگ‌ها (طبیعیون) گذاشت که آن را بر نظام طبیعت فراافکندند و با این کار تصویر اسطوره‌ای عالم را از ذهن‌ها زدودند. همۀ آن توضیحات به منظور روشن کردن این نکتۀ اساسی بود که انقلاب فکری یونانیان و زایش فلسفۀ یونانی در درجۀ نخست نتیجۀ دگرگونی‌های شگرف اجتماعی- سیاسی و تحول بی‌سابقۀ تاریخی پس از فروریزی تمدن کاخ‌محورِ موکنایی در یونان بود و نه رابطۀ ویژۀ یونانیان باستان با خدایانشان، چنان که دوستدار با تکیه بر فرضیه‌های برخی از یونان‌شناسان آلمانی پیش کشیده است. در آن بخش، چنان که در بخش‌های دوم و سوم، به این نکته نیز پی بردیم که برای فهمیدن و فهم‌پذیر کردن رویدادهای بزرگ فکری مانند زایش علم و فلسفه در یونان باید رشتۀ سخن را در درجۀ نخست به تاریخ و علوم اجتماعی سپرد. اهل فلسفه حتا برای خواندنِ درست فلسفۀ افلاطون و ارسطو نیازمند روشنگری‌های پژوهشگران تاریخ دربارۀ زمانه و آثار آن فیلسوفان‌اند.

باری، چنان که در بخش چهارم این جستار گفتیم، مکتب مَلَطی با حاکم شدن پارس‌ها بر ایونی ازهم پاشید، اما چراغی که ملطیان افروخته بودند روشنی‌بخش راه دیگر فرزانگان یونانی شد. نخستین مکتب فلسفی که پس از مکتب مَلَطی در میان یونانیان ظهور کرد، مکتب فیثاغورثی بود. یونان‌شناسان این مکتب را نیزدر اصل مکتبی ایونی می‌دانند، زیرا فیثاغورث ( 580~ ≠ - 495~ ≠) در جزیرۀ ساموس نزدیک کرانه‌های ایونی (آسیای صغیر) زاده شد. اما مکتب فیثاغورثی در آن بخش از ایتالیای جنوبی پا گرفت که رومیان آن را  یونان بزرگ می‌نامیدند و دربرگیرندۀ سرزمین‌های کنونی کامپانیا، کالابریا، بازیلیکاتا، پولیا در جنوب ایتالیای امروز و نیز جزیرۀ سیسیل بود. از آغاز قرن هفتم پیش از میلاد، کولونی‌های یونانی، آخایایی و مِسِنیایی (مِسِنیا منطقه‌ای در جنوب غربی پلوپونز بود) در این سرزمین‌ها جایگیر شده بودند. فیثاغورث در حدود چهل سالگی به عللی کم و بیش ناروشن ساموس را به قصد جنوب ایتالیا (یونان بزرگ) ترک کرده بود[1]. یونان‌شناسان هنوز به این پرسش مهم پاسخی پذیرفتنی نداده‌اند که چرا پس از خاموش شدن مکتب مَلَطی، کانون فعالیت فکری یونانیان از ایونی به جنوب ایتالیا منتقل شد و نه به یونان قاره‌ای؟ البته قصد ما در این جستار این نیست که مکتب‌های گوناگون فلسفی را که پس از مکتب ملطی در میان یونانیان ظهور کرد، معرفی کنیم. با این حال، هرجا ضروری باشد توضیحی در بارۀ برخی از آن‌ها خواهیم داد. کانون فعالیت فکری یونانیان در سراسر تاریخ یونان باستان از شهری به شهری دیگر جا به‌جا می‌شد. هریک از مکتب‌های اثرگذار فلسفی یونان در یکی از دولت- شهرهای آن پا می‌گرفت. این مکتب‌ها مانند حلقه‌های زنجیر به‌هم پیوسته بودند و هریکی را فیلسوفی یا فیلسوفانی نمایندگی می‌کردند. هنگامی که مسلمانان با فلسفۀ یونانی آشنا شدند مدت‌ها بود که دیگر چراغ فلسفه در یونانِ قاره‌ای فروغی نداشت.

پیش از آشنایی مسلمانان با فلسفۀ یونانی، اسلام با تفکر فلسفی به‌کل بیگانه بود. زیرا در الهیات اسلامی شناخت خدا و شرح تکالیف دینی را فقه عهده‌دار بود و فقیه را در آغاز نیازی به یاری جستن از باریک‌اندیشی‌های پیچیدۀ فلسفی نبود. اما هنگامی که ایده‌های فلسفی از راه ترجمۀ پاره‌ای از آثار یونانی در میان مسلمانان پراکنده شد، گروهی بر آن شدند که عقل و وحی و، به عبارتی، فلسفه و دین چندان با یکدیگر ناسازگار نیستند. در بخش‌های پیشین این جستار دیدیم که فلسفه در بیرون از پهنۀ دین ظهور کرد و در بیگانگی و گاه در تعارض با آن تناور شد. از همین رو، کسانی در میان اهل فلسفه و حتا اسلام‌شناسان، آشتی اسلام و فلسفه و، بالاتر از آن، اختلاط آن دو را ناشدنی و به‌عبارتی ممتنع دانسته‌اند؟ درخت اسلام را از دیرباز مجموعه‌ای از احادیث، تمثیل‌ها، احکام شرعی‌، موعظه‌های اخلاقی،‌ اخبار مربوط به روز حشر‌ و تاریخی قدسی‌ آبیاری کرده‌ است. چگونه می‌توان چنین دینی را با عقل استدلالیِ استوار بر نظامی از مفاهیم مجرد آشتی داد و درهم آمیخت؟ بنابراین، با توجه به خاستگاه فلسفه، اوضاع و احوال پدیدار شدن آن و به‌ویژه دلمشغولی‌های آغازین آن، بسیارند کسانی که «فلسفۀ اسلامی» را ترکیبی ناجور و در ذات خود متناقض بدانند. آرامش دوستدار هرجا سخنی از فلسفۀ اسلامی به میان آورده، واژه‌های فلسفه و فیلسوف را در میان گیومه گذاشته و اندیشه‌گران اسلامی را به سوء استفاده از فلسفۀ یونانی متهم کرده است. یعنی او نیز فلسفۀ اسلامی را فلسفه به معنای واقعی نمی‌داند. در میان اسلام‌شناسان، شرق‌شناسان و فیلسوفان اروپایی کم نیستند کسانی که منکر فلسفۀ اسلامی باشند و چیزی با این عنوان را به رسمیت نشناسند. اما اسلام‌شناسان دیگری مانند گوستاو دوگات (Gustave Dugat)، هانری کربن و ویلیام مونتگمری وات (W. M. Watt) معتقدند که فلسفۀ اسلامی واقعیتی انکارناپذیر است، چنان که خود عمری را صرف پژوهش دربارۀ آن و شناساندن آن کرده‌اند. البته در بسیاری از آثار غربی از «فلسفۀ اسلامی» زیر عنوان «فلسفۀ عرب» یاد کرده‌اند. شاید به این سبب که بسیاری از اندیشه‌گران مسلمان کتاب‌ها و رساله‌هاشان را به زبان عربی نوشته‌اند. اما اکنون بیشتر نویسندگان اروپایی عنوان «فلسفۀ اسلامی» را به کار می‌برند. به نظر می‌رسد کنفرانس معروف ارنست رنان (Ernest Renan)، فیلسوف، فیلولوگ و مورخ فرانسوی، در 29 مارس 1883 در سوربن زیر عنوان «اسلام و علم» در پذیرش این اصطلاح بی‌تأثیر نبوده است[2]. به دیدگاه‌های رنان دربارۀ جایگاه علم و فلسفه در جهان اسلام اشاره خواهیم کرد. اما نخست نکته‌ای را باید روشن کنیم: قصد ما در این جستار این نیست که نگاهی کلی به تاریخ فلسفۀ اسلامی بیفکنیم یا به پرسش‌هایی که دربارۀ چیستی این فلسفه مطرح است پاسخ دهیم. اما چون می‌خواهیم به پاره‌ای از داوری‌های آرامش دوستدار دربارۀ برخی از اندیشه‌گران ایرانیِ فلسفۀ اسلامی بپردازیم، ناگزیریم نخست نکاتی را دربارۀ سرچشمه‌های این فلسفه یاد‌آوری کنیم. فلسفۀ اسلامی خود به خود و بی‌مقدمه پدید نیامده است. جهان اسلام در دوره‌ای از تاریخ فلسفۀ یونانی با اندیشه‌های فلسفی آشنا شده است. باید دید فلسفۀ یونانی در آن دوره چه وضعی داشت.

هگل در کتاب «درس‌هایی دربارۀ تاریخ فلسفه» در بخش مربوط به فلسفۀ قرون وسطا توضیحاتی درباب فلسفۀ اسلامی زیر عنوان «فلسفۀ عرب‌ها» داده است. این کتاب یکی از روشن‌ترین و فهم‌پذیرترین کتاب‌های هگل است. کاری نداریم که او در آن زمان تا چه اندازه دربارۀ این فلسفه دانش و آگاهی داشت. آنچه برای ما مهم است جایگاهی است که او در تاریخ فلسفه برای فلسفۀ اسلامی (البته در حدی که آن را می‌شناخت) تعیین کرده است. می‌گوید: فلسفۀ ارسطو را عرب‌ها به غرب مسیحی بازبردند. آنان به مطالعۀ موشکافانۀ نوشته‌های ارسطو پرداختند، نوشته‌های متافیزیکی، منطقی و فیزیک او را به خدمت گرفتند [...] فهم متافیزیکی و منطق صوری او را پروراندند[3]. اما هنگامی که فلسفه پیوندهایش را با فلسفۀ مَدرسی (اسکولاستیک یا اسکولاستیسیزم)[4] گسست، رسالت تاریخی آنان نیز به پایان رسید. سپس می‌افزاید: آگاهی عرب‌ها از ارسطو ارزش تاریخی دارد[5]. فلسفۀ عرب ادامۀ فلسفۀ نوافلاطونی اسکندرانی در خاک اسلام است. شرح و تفصیل آن چندان سودی ندارد. از سوی دیگر، آنچه در آن اساسی است همان است که در فلسفۀ مَدرسی می‌بینیم. [...] مضمون آن چندان جالب نیست که بتوان در آن درنگ کرد: فلسفه نیست، بلکه نوعی شیوۀ اندیشیدن است[6].

در همۀ این داوری‌ها می‌توان چون و چرا کرد. بسیاری از این‌ داوری‌ها بر اثر پژوهش‌های علمی گسترده‌ای که پژوهشگران از زمان هگل تاکنون در زمینۀ تاریخ فلسفه انجام داده‌اند، بی‌اعتبار شده‌اند. اما این حقیقت تاریخی همچنان پابرجاست که فلسفۀ عرب (یا اسلامی) ادامۀ فلسفۀ نوافلاطونیِ اسکندرانی در خاک اسلام بود. در پرتو همین حقیقت تاریخی است که می‌توان درجۀ استواری سخن دوستدار را سنجید در آنجا می‌گوید اندیشه‌گران مسلمان از فلسفۀ یونانی به ویژه از اندیشۀ ارسطو «سوءاستفاده‌« کرده‌اند. با شناخت رگه‌های اصلی فلسفۀ نوافلاطونیِ اسکندرانی می‌توان به معنا و انگیزۀ آن دسته از دستکاری‌هایی هم پی برد که اندیشه‌گران مسلمان در فلسفۀ ارسطو به منظور سازگار کردن آن با عقاید دینی کرده‌اند.

یونان‌شناسان از قرن‌های اول و دوم میلادی زیر عنوان عصر «التقاط» و «کنجکاوی علمی» یاد کرده‌اند. «التقاطیون» از هر یک از مکتب‌های فلسفی یونان سخنان و ایده‌هایی را می‌گرفتند و از مجموع آن‌ها فلسفه‌ای نو می‌آفریدند. به عقیدۀ بسیاری از یونان شناسان، عصر التقاط، درواقع، عصر زوال اندیشۀ یونانی بود. این عصر دنبالۀ عصر معروف به یونانی‌مآبی (hellénistique) بود که از قرن چهارم پیش از میلاد با کشورگشایی‌های اسکندر مقدونی آغاز شد و تا چیرگی رومیان در قرن اول میلادی ادامه یافت. این عصر را از آن رو عصر زوال اندیشۀ یونانی می‌نامند که در طی آن گویا تمدن یونانی با اثرپذیری از فرهنگ‌های شرقی از اصل خود دور شد. اما بعضی از یونان‌شناسان و اهل فلسفه معتقد به زوال اندیشۀ یونانی در این چرخشگاه تاریخی نیستند[7]. از میان شکل‌های گوناگونی که التقاط فلسفی در قرن‌های اول و دوم میلادی به خود گرفت، فلسفۀ التقاطیِ اسکندرانی از همه اثر‌گذارتر بود. فیلونِ یهودی (نیمۀ اول قرن نخست میلادی) را نمایندۀ برجستۀ این فلسفه می‌دانند. از قرن‌ها پیش یهودیت در اسکندریه به یونانیت نزدیک می‌شد و به نوعی رنگ یونانی می‌گرفت. در حاشیۀ یهودیت قشری، فرقه‌های زاهدانه‌‌ای به نام «اِسِنی‌ها» با اثرپذیری از رواقیان و فیثاغورثیان شکل می‌گرفت که همه زهد می‌ورزیدند. برخی نیز اهل مراقبه بودند و «تیمارگران» (Thérapeutes)[8] نامیده می‌شدند. فیلونِ یهودی با تفسیر تمثیلیِ مکتب‌های گوناگون فلسفی از جمله فلسفۀ عقلی یونانیان، فلسفۀ افلاطون و نیز مکتب رواقی در پی آن بود که میان آدمی و خدای تعالی سلسله مراتبی از «میانجیان» کشف کند که عرفانِ «تیمارگران» با آن بیگانه بود. در مرتبۀ پایین‌تر از مرتبۀ خدای شخصانی و درعین حال واحد نامتعین، سلسله مراتبی از واسطه‌ها یا میانجیان وجود دارد: نخست، کلام یا لوگوس و ایده‌های مثالین چیزها، پایین‌تر از آن‌ها، حکمت، سپس ابوالبشر یا نخستین آدم و پایین‌تر از او فرشتگان، پس آنگاه دم خداوندی و سرانجام ملکاتی که از طریق آن‌ها دم خداوندی به ما می‌رسد. دیگرگون شدن به نیروی زُهد به ویژه از راه سلوک درونی (طی مدارج)، درواقع، از خویشتن به در شدن و رسیدن به مرتبۀ عالی‌ترین میانجی یعنی کلام یا وحی الهی بود[9]. جست و جویی این‌چنین در وجدان دینی به منظور یافتن اصل بنیادینی برای توضیح چیزها و همه از برای رستگاری، بدعتی بیگانه با اندیشۀ یونانی بود. این بدعت، که بیش از یهودیت نتیجۀ آموزش‌های دین‌های باطنی در آن زمان بود، در فرهنگ و اندیشۀ دورۀ یونانی‌مآبی جایگیر شد و با گسترش روزافزون کیش‌های شرقی، فلسفۀ یونانی را رفته رفته از اصل خود دور کرد. درواقع می‌توان گفت که فلسفۀ یونانی در اسکندریه دچار دگردیسی شد. مسلمانان با همین فلسفۀ دگردیسی یافتۀ یونانی بود که آشنا شدند و به سهم خود آن را دگرگون کردند.

جنبش ترجمۀ آثار یونانی به عربی از سوریه آغاز شد و سپس به بغداد رسید و از زمان مأمون، خلیفۀ عباسی (786-833  میلادی، دورۀ خلافت 813- 833 میلادی)، شدت گرفت. بیشتر مترجمان یهودی بودند. مانند ماسِرجُوَیه (یا ماسرجیس) یهودی، مترجم عمر بن عبدالعزیز (682- 720م)، حُنَین بن اسحاق (درگذشت: 873 میلادی) و پسرش اسحاق ( درگذشت: 910 میلادی) و دیگران. البته پیش از این جنبش، سُریانیان که قومی مسیحی بودند و زبان یونانی را خوب می‌دانستند، پاره‌ای از کتاب‌های یونانی را به سریانی ترجمه کرده بودند و هنگامی که سرزمین‌های آنان به دست عرب‌های مسلمان گشوده شد، حاکمان عرب از آنان خواستند تا آثار یونانی را از سریانی به عربی ترجمه کنند. سریانیان به دلیل گرایش‌های زاهدانه‌ بیشتر به مکتب فیثاغورثی و فلسفۀ افلاطون روی آورده بودند. در آثار ارسطو هم بیشتر به منطق او توجه کرده بودند.

در دورۀ جنبش ترجمه یا به گفتۀ برخی از اسلام‌شناسان، در عصر زرین ترجمه و روی‌آوری مسلمانان به علوم، مترجمان بسیاری از رساله‌های علمی یونانی و برخی آثار فلسفی و به ویژه تفسیرهایی را که مفسرانِ اسکندرانی دربارۀ اندیشه‌های افلاطون و ارسطو نوشته بودند، ترجمه کردند. این مفسران بیشتر وقت‌ها دریافت‌های نوافلاطونی از ارسطو را به ارسطو نسبت داده بودند و همین خطا سرچشمۀ بدفهمی‌های بزرگ و دیرپایی در جهان اسلام شد. یکی از این بدفهمی‌ها پنداشت یا ایدۀ نادرستی بود که بنابرآن گویا میان افلاطون و ارسطو سازگاری کامل وجود داشت. این پنداشت که سراسر تاریخ فلسفۀ اسلامی را درنوردید نتیجۀ همان خطای نخستین بود. درواقع، ارسطویی که مسلمانان شناختند، ارسطوی دگردیسی یافته یا، به سخن دقیق‌تر، ارسطوی نوافلاطونی شده بود[10]. با این حال، آنچه زیر عنوان فلسفۀ یونانی به جهان اسلام راه یافت، الهام‌بخش اندیشه‌ورزی‌های شگرفی در دین و ادبیات و فلسفه و علم شد که آثاری ماندگار نه تنها در فرهنگ‌های گوناگون سرزمین‌های جهان اسلام بلکه در روان جمعی مردمان کشورهای مسلمان به جا گذاشت. اندیشه‌ها هنگام گذار از جهانی فرهنگی به جهان فرهنگی دیگر، حتا اگرقصدی هم در کار نباشد، خود به خود دگردیسی می‌پذیرند. این اصل را نخست باید بپذیریم آنگاه دربارۀ دستکاری‌های اندیشه‌گران مسلمان در فلسفۀ یونانی داوری کنیم. اما همین اندیشۀ دگردیسی‌یافتۀ یونانی نیز که بسیاری از اندیشه‌گران مسلمان را شیفته کرده بود نمی‌توانست سرراست وارد الهیات اسلامی شود. ظهور بدعت‌گذاران یا مُلحدانی مانند زکریای رازی که دوستدار آن همه او را می‌ستاید یکی از نتایج ورود همین اندیشۀ دگردیسی‌یافتۀ یونانی به جهان اسلام بود. اما برخلاف نظر دوستدار، رازی استثنا نبود. اخوان الصفا در بصره (قرن نهم میلادی) بدعت‌گذارانی سخت‌کوش و پرشور بودند. آنان در بسیاری از مبانیِ اسلام روزگار خود چون و چرا می‌کردند. اسلام را درکل آلوده به خرافات می‌دانستند و برای پالودن آن از اوهام و آلودگی‌های گمراه کننده در پی آشتی دادن آن با فلسفه بودند. از برجسته‌ترین ویژگی‌های آنان یکی این بود که راست و بی‌پروا از نسبیت دین‌ها سخن می‌گفتند[11]. سخن گفتن از نسبیت دین‌ها یعنی تردید در اعتبار و به نوعی حتا در حقانیت دین اسلام و هیچ مسلمانی چنین تردیدی را بر نمی‌تابد. دیگر اینکه اخوان الصفا در پی فهم درست فلسفه و فهم‌پذیر کردن آن بودند و می‌گفتند سخنان فیلسوفان یونانی را مترجمان تحریف کرده‌اند و فلسفۀ یونانی در ترجمه از زبانی به زبانی دیگر نامفهوم و پیچیده گشته است.

ازقضا برضد همین گرایش رشدیابنده در دل اسلام بود که علم کلام وظیفۀ دفاع از شریعت اسلامی را عهده‌دار شد و چنین بود که نخست معتزله، سپس اشاعره ظهور کردند. به اصول اعتقادی آنان اشاره خواهیم کرد. در اینجا همین‌قدر بگوییم که اگر این دو مکتب کلامی به استدلال عقلی روی آوردند، هرگز در پی آن نبودند که فلسفه‌ای با اصل و ریشۀ اسلامی برخودار از روشی خاص پدید آورند. آنان به همین بسنده کردند که آن دسته از جستارهای فلسفی را که در آن‌ها نظریۀ عالم با جزم‌های اسلامی سازگار می‌نمود بگیرند و از آن‌ها در بحث‌های کلامی استفاده کنند. آنان به اندیشه‌هایی در فلسفۀ یونانی روی آوردند که می‌توانستند به یاری آن‌ها دریافت اسلامی از خدا را با دلیل و برهان ثابت کنند. چنین بود که اندیشه‌هایی را از مکتب اپیکوری گرفتند که از آن در بخش آینده سخن خواهیم گفت. آنچه در اینجا باید بیفزاییم این است که به رغم همۀ این کوشش‌ها برای پایداری اسلام، اندیشه‌گرانی نیز با الهام از همان مکتب نوافلاطونی اسکندرانی یا به یاری نظریۀ مراتب عقول ارسطویی (که رازی به انتقاد از آن برخاست) کوشیدند فلسفه‌ای را در جهان اسلام بپرورانند که باید در بارۀ چیستی آن درنگ کرد. این فلسفه چندین مرحله و هر مرحله نمایندگانی داشت. حتا اگر با هگل هم‌آواز باشیم و بگوییم آنچه به نام فلسفۀ اسلامی یا عرب معروف شده، فلسفه نبود بلکه نوعی شیوۀ اندیشیدن بود، بازهم سزاست که خود، تا جایی که می‌توانیم، در فهم این شیوۀ اندیشیدن بکوشیم. (ادامه دارد)

[1]- به گفتۀ فورفوریوس (قرن سوم میلادی)، فیثاغورث در مقام شهروند آزاد تاب تحمل جباریت پُلی‌کراتِس را در ساموس نداشت و به همین سبب زادگاهش را به قصد جنوب ایتالیا ترک گفت. بنگرید به:
Les Présocratiques, Edition établie par Jean-Paul Dumont, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1988, p. 58.
 

[2]-رنان که به زبان عربی بسیار چیره بود و رسالۀ دکتری‌اش را دربارۀ ابن رشد نوشته بود، در آن کنفرانس به عرب‌ها و زبان عربی سخت تاخته و گفته است: «در میان فیلسوفان و عالمان به‌اصطلاح عرب جز الکندی که عرب‌تبار بود، دیگران همه ایرانی‌، ماوراء‌النهری، اسپانیایی و از مردم بخارا، سمرقند، قرطبه یا اشبیلیه بودند. آنان نه تنها عرب‌تبار نبودند، بلکه با ذهنیت عربی نیز بیگانه بودند. آنان زبان عربی را [برای بیان اندیشه‌هاشان] به خدمت گرفتند؛ اما این زبان مزاحم آنان بود، درست مانند اندیشه‌گران قرون وسطا که زبان لاتینی مزاحمشان بود و ناگزیر بودند آن را دستکاری کنند تا بتوانند به کار ببرند. زبان عربی که این‌همه به شعر و نوعی زبان‌آوری میدان می‌دهد، برای متافیزیک ابزاری بسیار نامناسب است. فیلسوفان و عالمان عرب درکل نویسندگان بدی بودند».بنگرید به :
Ernest Renan, L’islam et la science, L’Archange Minotaure, IV^e Trim MMV [2005], p 36.

رنان را به نژاد‌پرستی متهم کرده‌اند، اما به گمان فرانسوا زابال (François Zabbal) این یک تهمت نارواست. زیرا او برخلاف بسیاری از هم‌عصرانش درک بیولوژیک از نژاد نداشت. اصطلاح نژادپرستی مانند هر اصطلاح علمی دیگری تعریف‌ دقیق و مشخص دارد و نباید آن را بیهوده و ناحق دربارۀ هرکسی به کار برد. رنان سرچشمۀ برتری یا فرودستی اقوام و ملت‌ها را در زبان‌هاشان می‌جست. زبان‌ها و توانایی‌هاشان را با معیارهای فیلولوژیک می‌سنجید. برخلاف گوبینو که نژادها را از دیدگاهی انسان‌شناختی و، بالاتر از آن، بیولوژیک رده‌بندی می‌کرد، رنان توانایی اقوام و ملت‌ها را با ساخت درونی زبان‌هاشان و توان زایایی آن‌ها توضیح می‌داد. می‌گفت: در شکل‌گیری نژادها زبان، دین، قوانین، آداب و رسوم بسیار اثرگذارتر از رابطۀ خونی‌اند. امروز تُرکِ مسلمانِ متعصب به مراتب بیشتر به نژاد سامی وابسته است تا آن عبرانیِ فرانسوی شده یا، بهتر است بگوییم، اروپایی شده. از نظر رنان، امروز آسیا و افریقای مسلمان مظهر ذهنیت سامی‌اند هرچند سامی‌های واقعی در آنجا زیاد نیستند (همان، ص 12).

دیدگاه آرامش دوستدار در این زمینه اندکی با دیدگاه رنان فرق می‌کند. او در مقالۀ «ایران اسلامی و زبان فارسی» می‌نویسد: باید بپذیریم که ایرانیانِ عربی‌نویس چنان متعلق به جهان اسلام‌اند که فارسی‌نویسان ما به ما انحصار دارند و فرهنگ ویژۀ ما را در اسلام به وجود آورده‌اند. بنابراین، ناموجه نیست وقتی اسلام‌شناسان غربی «فیلسوفان» عربی‌نویس ایرانی را نیز عموماً اسلامی و به این معنا عرب می‌دانند. در تحقیقات فرهنگی خود اروپاییان نیز «فیلسوفان» قرون وسطا فیلسوفان «مسیحی» خوانده می‌شوند گرچه از ملیت‌های گوناگون‌اند. دوستدار سپس می‌افزاید: زکریای رازی را با وجود آنکه آثارش به عربی هستند، چون فکرش به‌طور اعم ضددینی و به‌طور اخص ضداسلامی‌ست، فقط ماهیتاً باید ایرانی به‌معنای «نااسلامی» بدانیم. بنگرید به: سایت آرامش دوستدار. چنان که می‌بینیم، دوستدار نیز مانند رنان به اقوام و ملت‌ها از دیدگاهی بیولوژیک نمی‌نگرد بلکه جایگاه آن‌ها را در تاریخ با معیارهای فرهنگی می‌سنجد. او در آن مقاله دربارۀ زبان فارسی نیز نکاتی مطرح کرده است که اگر خوب بنگریم می‌بینیم که دیدگاهش از دیدگاه رنان چندان دور نیست. می‌نویسد: خیال نمی‌کنم آسیبی که زبان فارسی در سلطۀ اسلام از عربی دیده جبران‌پذیر باشد، از جمله به این معنی و علت که پایه و محورش «فعل» به‌عنوان مهم‌ترین عنصر هر زبان هندواروپایی چنان درو شده که دیگر کم‌ترین امیدی به بازرویی‌اش نمی‌توان داشت (همان). در این باره گفتنی‌ها زیاد است. آنچه در اینجا باید بگوییم این است که هم رنان و هم دوستدار میان اندیشه و زبان پیوندی ناگسستنی می‌بینند. زبان ظرف اندیشه است و زبان‌ها همه، چه از نظر ساختاری و چه از نظر زایندگی، گنجایش یکسان برای پذیرش اندیشه‌های بارآمده در زبان‌های دیگر و روی هم رفته توانایی یکسان برای اندیشه‌ورزی فلسفی ندارند. در بخش جداگانه‌ای به این پرسش نیز خواهیم پرداخت که آیا تهی‌دستی زبان فارسی در زمینۀ فعل نتیجۀ آمیختگی آن با زبان عربی است؟ و آیا زبان عربی، چنان که رنان و دوستدار می‌اندیشند، برای بیان اندیشه‌های فلسفی و به طور کلی فلسفیدن مناسب نیست؟
 

[3]- G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. V, Philosophie du Moyen Âge, trad. Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1978, p. 1032.
 

[4]- اسکولاستیک به فرانسه و اسکولاستیسیسم به انگلیسی (از «اسکولا» به معنای «مدرسه» در زبان لاتینی و خود اسکولا برگرفته از واژۀσχολή در زبان یونانی به معنای « فراغت » یا «فرصتی برای مطالعه») فلسفه‌ای بود که در قرون وسطا در مدارس کلیسا تدریس می‌شد و هدفش آشتی دادن فلسفۀ یونانی به ویژه آموزش‌های ارسطو با الهیات مسیحیِ بازمانده از آباء کلیسا بود.
 

[5]- G. W. F. Hegel, op. cit. p. 1035.
 

[6]- Ibid., p. 1024.
 

[7]- Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995,p. 147.
 

[8]- تیمارگران شفابخش نبودند. از دید آنان، شفابخشانِ اصلی طبیعت و زندگانی‌اند. کار تیمارگران فراهم آوردن شرایط مناسب برای امکان‌پذیر شدن بهبودی بود. فیلون سخنانی را از گورگیاسِ افلاطون نقل کرده است که در آن تیمارگر فن آشپزی می‌داند. نزد تیمارگران، آشپزخانه جای مهمی بود. استاد بزرگ بیشتر وقت‌ها در آشپزخانه بود. بنگرید به:
Jean-Yves Leloup, Prendre soin de l'Être - les Thérapeutes selon Philon d'Alexandrie, Albin Michel, 1993.
 

[9]- Léon Robin, La pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique, Albin Michel, Paris, 1973, P. 412.
 

[10]- Dominique Sourdel, L’islam, PUF, Paris, 1949, p. 92.
 

[11]- Ibid.
سخن گفتن از نسبیت دین‌ها یعنی تردید در اعتبار و حتا حقانیت دین اسلام و هیچ مسلمانی چنین چیزی را بر نمی‌تابد.