زمان و مکان از دیدگاه زکریای رازی: آرامش دوستدار، پرسنده ای پرسش برانگیز- بخش هشتم

 در بخش پیشین این جستار گفتیم که زکریای رازی (865- 925 م ≈) به سبب دیدگاه‌های دین‌ستیزانه‌اش خشم عالمان دین و متکلمان همروزگارش را برضد خود برانگیخته بود. می‌دانیم که او با چند تن از نامدارترین آنان بحث و مناظره کرده است. ابن ندیم از مناظره‌های او با ابوالحسن شهید بن حسین جهودانکی بلخی معروف به شهید بلخی (درگذشت: 935 میلادی) و ردیه‌هایی که هریک بر دیگری نوشته، یاد کرده است[1]. از این ردیه‌ها اثری برجای نمانده است. آنچه ما امروز دربارۀ دیدگاه‌های فلسفی زکریای رازی می‌دانیم، همه را وام‌دار نوشته‌هایی از مخالفان او هستیم که از گزند روزگار مصون مانده‌اند. زیرا، چنان‌که گفتیم، کتاب‌های اصلیِ او در باب فلسفه همه از میان رفته‌ است. مناظره‌های او با ابوحاتم رازی (درگذشت: 934 میلادی)، متکلم و داعی نامدارِ اسماعیلی، که شرح آن‌ها را ابوحاتم در کتاب «اَعلام النبّوة» خود آورده است، در شهر ری با حضور امیر و قاضی‌ بزرگ شهر انجام می‌گرفته و به همین سبب، آنچه او از قول زکریای رازی درآن کتاب آورده، نمی‌توانسته از دید امیر و قاضی بزرگ شهر و دیگر شاهدان آن مناظره‌ها پنهان بماند. بنابراین، به ‌دشواری می‌توان ابوحاتم رازی را به جعل سخنانِ هم‌شهری خود، محمد زکریای رازی، متهم کرد. کتاب «اَعلام النبّوة» یکی از ارجمندترین و معتبرترین منابع دربارۀ اندیشه‌های فلسفی زکریای رازی است. دریغ است که آرامش دوستدار در گزارشی که از دیدگاه‌های فلسفی زکریای رازی در فصل هفتم کتاب خود فراهم آورده، بهره‌ای از این کتاب نبرده است. بی‌شک اگر این کار را می‌کرد، درمی‌یافت که ناصرخسرو دربارۀ خطوطِ کلی اندیشۀ فلسفیِ زکریای رازی سخن نادرستی به او نسبت نداده است.

 
دوستدار در آغاز فصل هفتم کتاب خود (ص 313) دربارۀ ناصرخسرو چنین داوری کرده است: ناصرخسرو «خوشبختانه چندان به هوشمندی خود آگاه و غره است که از هیچ حریفی نمی‌هراسد تا بخواهد آموزۀ او [یعنی زکریای رازی] را تحریف نماید، یا، چون ابن‌سینا به جای درافتادن با اندیشۀ رازی فقط به او ناسزا بگوید»[2]. اما عجیب است که خیلی زود همین داوری منصفانه را از یاد برده و پس از چند صفحه به نتیجه‌ای خلاف آن رسیده و نوشته است:  ناصرخسرو «در حین و در عین آشنا ساختن خواننده با آموزۀ هستانی رازی، ناگهان سخنانی برخلاف انتظار خواننده به رازی نسبت می‌دهد که به‌زعم او (کذا) تناقضگویی رازی را ثابت نماید. و این مانور استراتژیک یا از حمق دینی یا از مکر دینی ناصرخسرو است، یا هردو باهم»[3] (ص 330). از این گونه خلاف‌آمدها، چنان که پیش از این نیز گفتیم، در کار دوستدار کم نیست. اما همین داوری دوّم او دربارۀ ناصرخسرو با این بُرّندگی و زبان جدلی از آنجا سرچشمه می‌گیرد که او گمان می‌کند زکریای رازی به‌سبب اعتقادش به پیشبودگان پنجگانه (قدمای خمسه: هیولیٰ ، زمان، مکان، نفس و باری) نمی‌توانسته است خدا را دارندۀ قدرت ابداع یا خلق نیز بداند. دوستدار زکریای رازی را، چنان که آوردیم، نخستین و آخرین کس در فرهنگ ما می‌داند که یونانی می‌اندیشد. کاری به این نداریم که «یونانی اندیشیدن» معنای مشخصی ندارد. زیرا یونانیان هرگز یکسان و مانند هم نمی‌اندیشیدند. مشکل دوستدار این است که گمان می‌کند چون زکریای رازی در استدلال‌هایش به افلاطون و سقراط استناد می‌کرده، پس به‌یقین، مو به مو مانند آنان می‌اندیشید. در حالی که چنین نیست. نخست آنکه زکریای رازی، چنان که در بخش پیشین گفتیم، افلاطون را از خلال نوشته‌های مفسرانِ نوافلاطونیِ تیمائوس مانند جالینوس و پلوتارک می‌شناخت که همه، به گفتۀ ریچارد رودُلف والترز، انباشته از نظرپردازی‌های عرفانی‌ اند. سالامون پینِس، که سرچشمۀ االهام دوستدار دربارۀ زکریای رازی است، معتقد است که رازی جز تیمائوس نوشته‌های دیگرِ افلاطون را نمی‌شناخت، به‌ویژه کتاب جمهوری او را که روح حاکم بر آن با برابری‌طلبی دوآتشۀ رازی ناسازگار است[4]. می‌دانیم که زکریای رازی به افلاطون بیش از هر فیلسوف دیگر یونانی استناد ‌می‌کرده است، اما چون به همۀ نوشته‌های افلاطون دسترسی نداشت، درنتیجه، نمی‌توان گفت که اندیشه‌گرِ افلاطونی به معنای دقیق کلمه بود. در واقع، او نیز مانند دیگر اندیشه‌گرانِ هم‌روزگارش در جهان اسلام، ایده‌هایی را که از فیلسوفان یونانی می‌گرفت، دستکاری و سرهم بندی می‌کرد و می‌کوشید با جفت و جور کردن آنها دستگاه فکری بسامان و عقل‌پذیری بسازد تا بتواند با آن، جهان و هستی را به شیوه‌ای عقلانی توضیح دهد. با کمی دقت در مبانی فکری او و سنجش انتقادی آن‌ها می‌بینیم که او نیز مانند مخالفان خود در بهترین حالت اندیشه‌گری التقاطی بود.

زمان

گفتیم زکریای رازی به پنج اصل قدیم (قدمای خمسه) معتقد بود که به گفتۀ ناصرخسرو عبارت بودند از: هیولیٰ، زمان، مکان، نفس و باری. ابوحاتم رازی در کتاب «اَعلام النبّوة» چند و چون هریک از این پنج اصل قدیم و روابط میان آن‌ها را با جزئیات تمام از زبان زکریای رازی بازگو کرده، آنگاه از دیدگاه دینی- فلسفیِ خویش خواسته است تناقض‌ها و سستیِ سخنانِ هم‌شهریِ «مُلحد» خویش را نشان دهد. برای فهم آنچه زکریای رازی می‌گفت و سنجش میزان راستگویی ناصرخسرو در بازگفتِ سخنان او، خواندن بخش‌هایی از این مناظره ضروری است. نخست نظری به مفهوم زمان در فلسفۀ رازی می‌افکنیم.

در آن مناظره، ابوحاتم رازی از محمد زکریای رازی می‌پرسد: ما زمان را با حرکت فلک و گردش روزها و شب‌ها، و با شمارش سال‌ها و ماه‌ها و گذر لحظه‌ها درمی‌یابیم. آیا این‌ چیزها «قدیم مَعَ الزمان» اند یا «مُحدَث»؟ (یعنی آیا هم‌پای زمان و مانند آن، ازلی‌اند یا پدید آمده‌اند؟) زکریای رازی پاسخ می‌دهد: آن‌ها می‌توانند قدیم باشند، زیرا همگی از روی حرکتِ فلک «مُقدَّر» اند (یعنی اندازه‌‌پذیرند) و می‌توان آن‌ها را با برآمدن و فروشدن آفتاب شمرد. سپس می‌افزاید: ارسطو دربارۀ زمان می‌گوید که فلک و آنچه در آن یافت می‌شود «مُبدَع»اند (یعنی ابداع شده‌اند یا، به عبارت بهتر، در یک زمانی پدید آمده‌اند). دیگران در این باره با او مخالف‌اند. آنچه من می‌گویم این است که زمان عبارت است از زمان مطلق و زمان محصور. زمان مطلق، که چیزی جز «مدت» و «دَهْر» نیست، اصلی قدیم است. این زمان متحّرک است یعنی بسته و فسرده (منجمد) نیست. اما زمان محصور زمانی است که به حرکت فلک و گردش خورشید و ستارگان مربوط است. هنگامی که این تفاوت را میان زمان مطلق و زمان محصور می‌گذاریم و حرکت دَهْر را تصور می‌کنیم (توَهَّمه)، درواقع، زمان مطلق را که ابدی و سرمدی است، تصور می‌کنیم. اما به عکس، هنگامی که در خیال خود به حرکت فلک می‌اندیشیم، زمان محصور را تصور می‌کنیم[5].

در این جا بهتر است این نکته را نیز بیفزاییم که به گفتۀ ابوریحان بیرونی، زکریای رازی زمان محصور را که همان زمان ارسطویی است، «مدتی» می‌دانست که آغاز و پایانی دارد. در حالی که «دَهْر» مدتی است که نه آغازی دارد و نه پایانی[6].«دَهْر» اصطلاحی قرآنی است. این اصطلاح در قرآن نیز به معنای زمان بی‌پایان آمده است[7].

ابوحاتم رازی در پاسخ محمد زکریای رازی می‌گوید: ما برای زمان واقعیتی جز گردش فلک و خورشید، شمارش سال‌ها، ماه‌ها، روزها و ساعت‌ها نمی‌شناسیم. هنگامی که این‌ها را از عالم خیال (وَهْم) برمی‌داریم، زمان نیز خود به خود برداشته می‌شود، یعنی دیگر زمان وجود ندارد. زمان یکی از علت‌های عالم است و با آن ابداع شده است. اگر همۀ این‌ها را قدیم مَعَ الزمان بدانیم، بر شمارۀ اصول قدیم (قدمای خمسه) افزوده خواهد شد؛ یعنی فلک و هرچه در آن است به اصول قدیم خواهند پیوست. یا باید بگوییم که زمان، مانند همۀ این چیزها، مُبدَع است و یا اینکه پیشنهاد کنیم که زمان، «اِنّیّتی»[8] (haeccéité) [کذا] جدا از این چیزهاست؛ یا اینکه چیزی وَهْمی یعنی خیالی است (وَقَعَ تَحتَ الوَهْم)، چنان که اکنون به ‌سبب وَهْمی بودن این چیزها، آن را وَهْمی یعنی خیالی می‌دانیم[9].

زکریای رازی رو به ابوحاتم رازی می گوید: در بارۀ این موضوع می‌توانیم همواره سخن بگوییم. اما چنان که پیش از این نیز یادآور شدم، آنچه تو می‌گویی همان است که ارسطو می‌گفت و نظر او را در این زمینه رد کرده‌اند. اما اصل نظریِ افلاطون دربارۀ زمان با آنچه ما می‌گوییم کم و بیش سازگار است.

در آنچه تاکنون از مناظرۀ ابوحاتم رازی و محمد زکریای رازی آوردیم، به چند نکته باید توجه کرد. نخست این که زکریای رازی برای بیان قِدَم یا ازلیّتِ زمانِ مطلق، اصطلاح قرآنیِ  دَهْر را به کار می‌برد. مونتگمری وات معتقد است که دَهْر به معنای زمانِ بی‌پایان یکی از اصول اعتقادی اعراب در روزگار پیش از اسلام بوده و این را در شعرِ عربِ آن روزگار می‌توان دید. اعرابِ به اصطلاح جاهلی، دَهْر (و نیز زمان و الایّام) را سرچشمۀ هر آن چیزی می‌دانستند که خوب یا بد، بر سر آدمی می‌آید و می‌توان گفت که آن را کم و بیش به معنای سرنوشت به کار می‌بردند بی‌آنکه آن را بپرستند[10]. البته در اوستا نیز زُروان به معنای زمان دراز و کم و بیش به همان معنای دَهْر عربی به کار رفته است. از همین رو، می‌گویند ممکن است زکریای رازی جُفتِ زمان محصور و زمان مطلق خود را از جُفت زُروان کنارَک‌ اومند (زمان کرانمند) و زُروان اَکنارَک (زمان بی‌کران) در آیین زُروانی گرفته باشد[11].

 نکتۀ دوم این که نظریۀ افلاطونیِ زمان با آنچه زکریای رازی در این باره می‌گفت چندین فرق اساسی دارد و شاید خود زکریای رازی از این موضوع آگاه بوده است. زکریای رازی به جایِ ابدیّت یا زمان بی‌کرانِ افلاطونی یعنی اَیون «aion» (دَهْر)، زمان مطلق را می‌گذارد و به جای نقیض یا پاد- نهادِ افلاطونیِ ابدیّت و تصویرِ متحّرک آن یعنی زمان، زمانِ محصور یا نسبیِ ارسطویی را پیشنهاد می‌کند. این‌ها یکی نیستند. درست است که ابدیّتِ افلاطونی و زمان مطلقِ زکریای رازی هردو شمارش‌نا‌پذیرند. اما ابدیّت یا ایونِ افلاطونی نامتحّرک و تغییرناپذیر است. نه گذشته ای دارد، نه اکنونی و نه آینده‌ای. در حالی که زمان مطلقِ زکریای رازی، چنان که دیدیم، متحّرک است و دارای همان ویژگی‌هایی است که برای زمان می‌شناسیم. افلاطون در تیمائوس می‌گوید: صانع جهان «بدین اندیشه افتاد که تصویر متحرکی از ابدیّت پدید آورد و بدین منظور، و در عین حال برای آنکه نظم و نظام لازم را به جهان ببخشد، از ابدیّت که علی‌الدوام در حال وحدت و سکون است، تصویر متداومی ساخت که بر طبق کثرتِ عدد پیوسته در حرکت است، و این همان است که ما "زمان" می‌نامیم. روزها و شب‌ها و ماه‌ها و سال‌ها را که پیش از پیدایش جهان وجود نداشتند به موازات ترکیب و آفرینش جهان پدید آورد. اما همۀ این‌ها قسمت‌هایی از زمان هستند و "بود" و "خواهد بود" اشکال و صور زمان‌اند که حادث و مخلوق است، گرچه ما بی‌توجه به این امر از روی بی‌دقتی، آن اشکال و صور را به هستی ابدی نسبت می‌دهیم و در وصف آن می‌گوییم: "بود و هست و خواهد بود"، و حال آنکه یگانه سخن راست دربارۀ هستی ابدی این است که بگوییم: "هست" و اصطلاح "بود" و "خواهد بود" را فقط در مورد شدن و تحولی که به موازات زمان در جریان است حق داریم به‌کار ببریم»[12].
با توجه به آنچه از قول افلاطون آوردیم، باید روشن شده باشد که زمان مطلقِ زکریای رازی ربط زیادی به اَیون «aion» افلاطونی ندارد.

نکتۀ سوم این که ابدیّت یا اَیون افلاطونی در ربط با آنچه او «هستی ابدی» می‌نامد و تنها در عالم تفکر مجرّد درک‌پذیر است، معنی می‌دهد که، به گفتۀ خود افلاطون در رسالۀ تیمائوس، «عاری از حرکت است و همیشه به یک حال می‌ماند» یعنی با «شدن» بیگانه است و دنیای محسوسات «تقلید و تصویری از آن است» و هیچ یک از «خصوصیاتی که به سبب "شدن" با چیزهای متحّرک دنیای محسوسات همراهند درخور آن نیست»[13]، در حالی که زمان مطلق، به گفتۀ محمد زکریای رازی، زمانی است که می‌گذرد، یعنی برخلاف ایون یا ابدیّت افلاطونی «علی‌الدوام در حال وحدت و سکون» نیست. اما گذشتنِ زمان مطلقِ زکریای رازی به معنای سپری شدن یا سرآمدنِ آن نیست. از همین رو، می‌گوید: «امر» این جهان با گذر زمان «سپری» می‌شود، اما زمان مطلق نه سپری می‌شود و نه نابود[14].

بدین‌سان، می‌بینیم که زکریای رازی، برخلاف آنچه دوستدار دربارۀ او می‌گوید، نه یونانی می‌اندیشید و نه افلاطونی به معنای فلسفیِ کلمه بود و، چنان که پیش از این نیز گفتیم، در بهترین حالت، اندیشه‌گری التقاطی بود که ایده‌هایی را از نوشته‌های مفسرانِ نوافلاطونیِ رسالۀ تیمائوس گرفته و سرهم‌ بندی کرده بود. درست است که آیین‌شکنی می‌کرد، اما به‌ رغم همۀ سخنان نامتعارفی که دربارۀ دین و نبوّت گفته است، در نهایت، اگر خوب بنگریم، می‌بینیم که مانند دیگر اندیشه‌گرانِ اسلامیِ زمانه‌اش در چهارچوب جریان‌های فکری روزگار خود می‌اندیشید.

مکان

در کتاب «اَعلام النبّوة» می‌بینیم که محمد زکریای رازی دربارۀ مکان نیز سخنانی از همین دست گفته است. ابوحاتم رو به محمد زکریا می‌گوید: اکنون با من از مکان سخن بگو. آیا مکان محیط بر اقطار است یا اقطار محیط بر مکان اند؟ (یعنی آیا مکان دربرگیرندۀ اقطار است یا اقطار دربرگیرندۀ مکان اند؟). زکریای رازی پاسخ می‌دهد: اقطار محیط بر مکان اند. ابوحاتم می‌گوید: در این صورت باید اقطار را نیز در شمار قدمایِ خمسۀ خود بدانی. زیرا اگر مکان را قدیم بدانی، ناگزیری اقطار را نیز هم‌پای مکان قدیم بدانی. و زکریای رازی پاسخ می‌دهد: اقطار همان مکان‌اند و مکان همان اقطار است. هردو یک چیزند و فرقی ندارند. ابوحاتم می‌پرسد: تو که گفتی اقطار محیط بر مکان اند و مکان دربرگیرندۀ اقطار نیست. با گفتن این سخن، میان مکان و اقطار فرق گذاشتی. یا باید اقطار شش‌گانه را نیز هم‌پای مکان قدیم بدانی- در این صورت شمارۀ قدما به یازده می‌رسد- یا اینکه اصل نظری «قِدَمِ مکان» (یعنی ازلیّتِ مکان) را پس ‌بگیری[15].

در اینجا باید این نکته را بیفزاییم که اقطار شش‌گانه را «شش جهت» یا «جهات سِته» نیز گفته‌اند که عبارتند از: پیش و پس و چپ و راست و زیر وزَبَر. یا: شمال و جنوب و مشرق و مغرب و پایین و بالا (تحت و فوق). این جهات را حد عالم می‌دانستند. چنان که مولوی می‌گوید:عقل گوید شش جهت حدست و بیرون راه نیست - عشق گوید راه هست و رفته‌ام من بارها. یا هاتف اصفهانی می‌گوید: از مضیق جهات درگذری- وسعت مُلک لامکان بینی.

باری، زکریای رازی در پاسخ ابوحاتم می‌گوید: دربارۀ اقطار، فیلسوفان هم‌رأی نیستند. بعضی‌ها شش‌گانه بودن آن‌ها را نمی‌پذیرند. ابوحاتم پاسخ می‌دهد: مهم نیست که آنان دربارۀ شمارۀ اقطار هم‌رأی باشند یا نباشند و آن‌ها را کم‌تر یا بیش‌تر از شش عدد بدانند. اینکه ما به چندین قطر معتقد باشیم یا تنها به یک قطر، درهرحال، قطر (یا جهت) «مَعَ المکان» است و اگر مکان قدیم است، قطر نیز باید قدیم باشد. به‌عکس، اگر قطر مُبدَع است، مکان نیز باید مُبدَع باشد. مکان بدون اقطار (یا جهات) وجود ندارد.

زکریای رازی به ابوحاتم می‌گوید: البته من دربابِ مکان معتقد به دو نوع مکان هستم. یکی مکانِ مطلق و دیگری مکانِ مُضاف (یعنی مکان نسبی). مکان مطلق مانند «وِعاء» (ظرف یا حاوی) دربرگیرندۀ اجسام است. اگر اجسام را از عالم خیال برداریم، «وِعاء» از میان نمی‌رود، چنان که اگر فلک را از عالم خیال برداریم، چیزی که فلک در آن جایگیر (مُتَمَکِّن) است، برداشته نمی‌شود بلکه برجا می‌ماند. مانند کوزه‌ای که آن را از آشامیدنیِ درونش تُهی کنیم. اگرچه آشامیدنی از عالم خیال برداشته می‌شود اما کوزه به جای خود باقی می‌ماند[16].

چنان که می‌بینیم، مکان مطلقِ زکریای رازی چندان از مکانِ دوبعدیِ ارسطو و مفهوم جایگاه و جایگیر در سماع طبیعی او دور نیست. ارسطو در فصل چهارم کتاب فیزیک خود می‌گوید: به نظر می‌رسد جایگاه، مسئله‌ای مهم و فهم آن دشوار باشد. زیرا وابسته به جسم و صورت (فُرم) است و چون جا به جا شدنِ محمول در درونِ حاویِ در حال سکون روی می‌دهد، بنابراین، چنین می‌نماید که جایگاهْ مکانی میانجی است و با اندازه‌های در حرکت یکی نیست[17]. بدین‌سان، از نظر ارسطو، چون حرکت یا جا به جا شدن جسم در درون دربرگیرندۀ (حاوی) در حال سکون انجام می‌گیرد و سبب ساز این سکون حدِ حاوی است، درنتیجه، آسمان، به گفتۀ ارسطو، در حد نهایی‌اش باید ساکن باشد. از همین رو، می‌گوید: جایگاه، آسمان نیست، بلکه نهایت یا انتهایِ آسمان و، [به عبارتی]، حد ساکن آن است که در تماس با جسم متحرک قرار دارد[18].

زکریای رازی در ادامۀ مناظره‌اش با ابوحاتم رازی می‌گوید: و اما مکان مُضاف (نِسبی)، نِسبی نیست مگر نسبت به آنچه مُتَمَکِّن یعنی جایگیر در آن است. اگر چیزِ مُتَمَکِّنی وجود نداشته باشد، مکانِ مُضاف نیز وجود نخواهد داشت. درست مانند پهنا: اگر پهنا را حذف کنیم، جسم نیز حذف خواهد شد. همین طور، اگر خطوط را از وَهْم (عالم خیال) حذف کنیم، سطح نیز حذف خواهد شد. ابوحاتم پاسخ می‌دهد: اما سطح به خط وابسته است، در حالی که مکان این وابستگی را به مُتَمَکِّن (یعنی جسم جایگیر) ندارد. آنچه اکنون می‌گویی با آنچه پیش از این دربارۀ فلک گفتی سازگار نیست. اول گفتی اگر فلک را از عالم خیال حذف کنیم، مکان حذف نمی‌شود. درحالی که چنین نیست. با حذف فلک از عالم خیال، مکان نیز حذف می‌شود. دربارۀ کوزه و آشامیدنی درون آن نیز باید بگویم: از آنجا که هردو آن‌ها جسم هستند، درنتیجه، رابطۀ آن دو باهم، مانند رابطۀ خط وسطح است؛ و این رابطه با رابطۀ مکان و آنچه در آن مُتَمَکِّن (یعنی جایگیر) است، فرق می‌کند. زکریای رازی از ابوحاتم می‌خواهد که از اقطار (جهات)، اِنّیّتی (haeccéité) [یعنی فردانیّتی یا فرا- بودی] به او پیشنهاد کند که بتوان به آن اشاره کرد. آنگاه ابوحاتم از زکریای رازی می‌پرسد: آیا ما در مکانی جایگیر هستیم؟ محمد زکریا پاسخ می‌دهد: آری! و ابوحاتم از او می‌خواهد مکانی را که هر دو در آن جایگیر هستند نشان دهد. زکریای رازی می‌گوید: کسی منکر آنچه ما در آن قرار داریم نیست. ابوحاتم می‌گوید: اگر منظور تو زمین است، ما می‌گوییم که زمین دارای اقطار است. اگر منظورت جوّ است، ما می‌گوییم که جوّ دارای اقطار است. و سرانجام اینکه اگر منظورت آسمان است، ما می‌گوییم که آسمان دارای اقطار است. زکریای رازی در پاسخ او می‌گوید: همۀ این‌ها مُتَمَکِّن در مکان‌ اند. دربارۀ مکان نیز همین قدر بگویم که چون دارای جرم نیست، نمی‌توان به آن اشاره کرد، بلکه تنها می‌توان آن را با وَهْم شناخت (یعنی آن را می‌توان تصور کرد و بس)[19].

ابوحاتم رازی در پاسخ محمد زکریای رازی می‌گوید: دربارۀ اقطار نیز که مکان را دربرگرفته‌اند، همین را می‌توان گفت. آن‌ها نیز از جرم بی‌بهره‌اند و از همین رو نمی‌توان به آن‌ها اشاره کرد و مانند مکان تنها با وَهْم (یعنی در عالم خیال) درک‌پذیرند. درنتیجه، اگر اقطار را از عالم خیال حذف کنیم، مکان نیز حذف می‌شود. در این صورت، نه از مکان می‌توان سخن گفت و نه از اقطار. در این جا، زکریای رازی دوباره به افلاطون استناد می‌کند و رو به ابوحاتم رازی می‌گوید: آنچه من دربارۀ مکان می‌گویم، نظریۀ افلاطون است، در حالی که تو به چیزی چسبیده‌ای که نظریۀ ارسطوست. من دربارۀ مکان و زمان کتابی نوشته‌ام. اگر می‌خواهی شفا پیدا کنی، آن را بخوان[20]!

نکته‌ای را در این جا باید بیفزاییم و آن اینکه مکانِ مُضاف یا نسبیِ زکریای رازی، چنان که دیدیم، با مفهوم «جایگاهِ» (topos) ارسطویی یکی نیست. مکان مُضاف بنا به تعریف زکریای رازی ناظر بر «سطح» نیست، بلکه به معنای درازا و اندازه است که هردو ویژگی‌های جسم و ماده‌ اند. در حالی که «سطح» ویژگیِ «جایگاه» ارسطویی است، چنان که از دیدگاه ارسطو، هر جسمی در یک سطح (surface) قرار دارد.
باری، با توجه به همۀ آنچه تاکنون از قول زکریای رازی آوردیم، این نکته را می‌توانیم به یقین بگوییم که دربارۀ زمان و مکان، زکریای رازی نه به درستی مانند افلاطون می‌اندیشید و نه به دقت مانند ارسطو. او را، چنان که پیش از نیز گفتیم، در بهترین حالت، می‌توان اندیشه‌گری التقاطی شمرد.
(از دیگر اصول قدیم زکریای رازی و درک او از «ابداع» در بخش آینده سخن خواهیم گفت).

[1]- ابن ندیم، الفهرست، ترجمۀ محمدرضا تجدّد، چاپ دوم، چاپخانۀ بانک بازرگانی ایران، 1346، ص. 531.   

[2]- آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، خاوران، پاریس 1383، ص. 313

[3]- همان، ص. 330.

[4]- S. Pinès, Studies in Abu’l-Barakât al-Baghdâdi: Physics and Metaphysics, Magnes Press-The Hebrew University of Jerusalem – Brill, Leyde, 1979, p. 147-148.

[5]- Fabienne Brion, Le temps, l’espace et la genèse du monde selon Abû Bakr al-Râzi. In : Revue philosophique de Louvain, 4^e série, Tomme 87, 1989, p. 149-151.

[6] - Abdurrahmân Badawî, Histoire de la philosophie en Islam, vol. II, Les philosophes purs, Vrin, Paris, 1972, p. 585.

[7]- هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِينٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُن شَيْئاً مَّذْكُوراً : هرآینه بر انسان مدتی از زمان گذشت و او چیزی درخورِ ذکر نبود.(سورۀ الدَهْر، آیۀ یکم).

[8]- اِنّی در عربی به معنای «همانا من» است. فابی‌یِن بریون، مترجم فرانسویِ «اَعلام النبّوة» به جای «اِنّیّت»، واژۀ Haeccéitéرا گذاشته است. این واژه را در فرانسه به جای اصطلاح Dasein هایدگر نیز پیشنهاد کرده‌اند. Haeccéité یا Haecceity را در فلسفۀ مَدرسی برای مشخص کردنِ «جوهر در یگانگی یا فردانیّتِ آن» ( An essence in its individuation) به کار می‌برند. در معنای گسترده، می‌توان آن را یکتایی یا فردانیّت نیز ترجمه کرد.

[9]- Fabienne Brion, op. cit., p. 151-152.

[10]- بنگرید به «دَهْر» در دانشنامۀ اسلام. W. Montgomery Watt, "Dahr" Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Brill. Online, 2013.

[11]- S. Pinès, op. cit., p. 145-146.

[12]- افلاطون، تیمائوس، جلد سوم دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ دوم، 1367، ص. 1847.

[13]- همان.

[14] - Fabienne Brion, op. cit., p. 151.

[15] - Ibid., p. 152-153.

[16] - Ibid., p. 153-154.

[17] - Aristote, La physique, Traduction de A. Stevens, Vrin, Paris, 2008, p. 163. (IV, 212a9-10).

[18] - Ibid., p. 165 (IV, 212b18-19).

[19] - Fabienne Brion, op. cit., p. 154.

[20] - Ibid., p. 155.