زکریای رازی و خیام، دو بینش آشتیناپذیر: آرامش دوستدار، پرسندهای پرسش برانگیز- بخش نهم
اشتباهی که دوستدار در داوری خود چه دربارۀ اندیشههای زکریای رازی و چه دربارۀ استدلالهای ناصرخسرو میکند از آنجا سرچشمه میگیرد که گمان میکند زکریای رازی با منطق او میاندیشیده است. به عبارت دیگر، دوستدار احساسها و اندیشههایش را به جهان فکریِ زکریای رازی فرامیافکند و از همینرو از فهم منطق او و جهان فکریاش درمیماند. اما گویا این نابهنگامی (آناکرونیسم) درد بیدرمانِ ما ایرانیان است.
نتشر شده در: : روزآمد شده در
از پنج اصلِ قدیمِ محمد زکریای رازی، دو اصلِ زمان و مکان او را در بخش پیشین این جستار بررسی کردیم. دیدیم که دیدگاه او در بارۀ این دو مفهوم نه بهراستی از اصول اعتقادی افلاطون الهام میگیرد و نه با اصل نظری ارسطو سازگار است. گفتیم زکریای رازی در بهترین حالت، مانند دیگر اندیشهگران اسلامی همروزگارش، اندیشهگری التقاطی بود. او نیز به منظور ساختن و پرداختن نظام فکری بسامان و عقلپذیر، ایدههایی را مانند دیگران از فیلسوفان یونانی میگرفت و آنها را به میل خود دستکاری و سرهم بندی میکرد و این را در شرح و تفسیر دو مفهوم زمان و مکان در فلسفۀ او آشکارا دیدیم. در این بخش به بررسی دیگر اصلهایِ قدیم او میپردازیم. چنان که پیش از این نیز گفتیم، آرامش دوستدار معتقد است که ناصرخسرو اندیشۀ زکریای رازی را درباب «ابداع» جعل کرده و سخنی را به او نسبت داده است که با توجه به اعتقاد زکریای رازی به پیشبودگان پنجگانه [قدمای خمسه: هیولیٰ، زمان، مکان، نفس و باری] «بیمعنا و تصورناپذیر» است[1]. ناصرخسرو فرق اساسی اصحاب هیولیٰ یا «هیولانیان» را با «دَهْریان» در این میبیند که دَهریان «امر ابداع را و خلق را منکرند و گویند عالم مصنوع نیست بل قدیم است و صانعِ موالید [نباتات و جمادات و حیوانات] خودِ عالم است، مر او را صانعی نیست، بل ازلی است، همیشه بود و همیشه باشد»[2]. در حالی که اصحاب هیولیٰ (که ناصرخسرو زکریای رازی را در شمار آنان میداند)، اگرچه هیولیٰ را قدیم میشمارند، اما برخلاف دَهْریان، صورتش را مُبدَع میدانند. دوستدار معتقد است که این سخن یاوه است و ناصرخسرو «نسبتی به رازی میدهد که برای او مردود بوده است»[3]. زیرا «اصحاب هیولیٰ بههرسان باید به قِدَم هیولیٰ معتقد باشند و درنتیجه توانایی ابداع را از خدا بگیرند»[4]. با خواندن کتاب «اَعلام النبّوة» ابوحاتم رازی که شرح مناظرۀ نویسنده با زکریای رازی است، میبینیم که ناصرخسرو سخن نادرستی به زکریای رازی نسبت نداده است و دوستدار در داوری خود سخت اشتباه میکند.
دَهْریّه، مُنکران حدوثِ عالَم
در آن مناظره، ابوحاتم به محمد زکریا میگوید: تو از سویی مدعی پنج اصل قدیم هستی و از سوی دیگر میگویی جهان مُحدَث است (یعنی در یک زمانی خلق یا ابداع شده است). از این پنج اصل، کدام یک جهان را «اِحداث» (یعنی خلق یا ابداع) کرده است؟ میخواهم در این باره سخن بگویی که بسیار سودمند خواهد بود، زیرا «دَهْریّه» دربارۀ علتِ «حَدَثِ» عالَم همواره [خشم] ما را برانگیختهاند[5].
پیش از آنکه با پاسخ زکریای رازی آشنا شویم، ضروری است توضیحی دربارۀ دَهْریّه و عقاید آنان بدهیم. در الاهیات اسلامی به طبیعیونِ بیخدا یا عالمانِ خدانشناسِ علم طبیعی دَهْریّه میگفتند. آنان به ازلیّت عالَم (دَهْر) اعتقاد داشتند و مخالفانِ سرسخت متکلمان بودند. دَهْریّه گروهی بودند که وجود خدا و نبوّت را انکار میکردند و «طینة» (یعنی مادۀ نخستین یا هیولیٰ) را قدیم میدانستند[6]. آنان به ازلیّت و ابدیّت زمان اعتقاد داشتند و جز جهانِ محسوس، جهان دیگری نمیشناختند. به عبارت دیگر، هستی را جز در همین زندگانی زمینی نمیجستند. از همین رو، آدمیان را به لذتپرستی و خوشباشی فرامیخواندند. گفتهاند بیبند و باری عصر امویّه نتیجۀ رواج آموزههای آنان بوده است. شهرستانی (1086-1153م) در بخش سوم کتاب «المِلَل و النِحَل» که دربارۀ آراء عرب جاهلی است (آراء العرب في الجاهلية)، دَهْریّه را گروهی از مُعَّطِلة دانسته است یعنی درشمار کسانی که میگفتند عالم همیشه بوده است و خواهد بود. به گفتۀ او، دَهْریّه منکر وجود آفریدگار، فرستادۀ او و روز رستاخیز بودند (فصنف منهم أنكروا الخالق والبعث والإعادة). آنان زندگی را امری طبیعی و مرگ را نتیجۀ گذر زمان و سرانجام منطقیِ پیری و فرسودگی میدانستند[7]. از قرن دوم هجری (قرن هشتم میلادی) که درآمیختگی مردمان گوناگون در سرزمینهای گشوده به دست اعراب مسلمان آغاز شد و برخورد فرهنگها بالا گرفت و پیروان عقاید گوناگون در محافل علمی و انجمنهای علنی به بحث و جدل پرداختند، دَهْریّه نیز با شعر و خطابه مردمان را به پیروی از عقاید خویش فرامیخواندند. با گسترش اسلام و رواج مسلمانی رفته رفته عرصه بر آنان تنگ شد، اما عقایدشان در میان اندیشهگران و اهل علم پیروانی یافت که سپس از راه شعر و کمتر با نثر و خطابه، کوشیدند آراء خویش را در میان مردم بپراکنند. زیرا به رغم سختگیریهای پیشوایان دینی و حاکمان دین پناه، گویا این اصل را جامعه پذیرفته بود که « آنچه برایِ غیرشاعر روا نیست، شاعر را رواست » (يَجوز للشاعر ما لا يَجوز لِغَيره). زکریای رازی، چنان که خواهیم دید، نه تنها دَهْری نبود بلکه در رد عقاید دَهْریّه دلیل میآورد. عجیب است که آرامش دوستدار به این نکتۀ اساسی توجهی نکرده و شاید به دلیل ناآشنایی با این جنبه از اندیشۀ زکریای رازی، کوشیده است او را فیلسوفی مخالفِ «ابداع» نشان دهد.
اما عجیبتر آن که دوستدار، خیام را نیز در کنار زکریای رازی ستوده است، زیرا خیام به گفتۀ او، «هنر و جرأت پرسندگی» دارد. به گفتۀ دوستدار، «شعر خیام با آنکه و شاید به خصوص از آن رو که دل ما را به این یا آن چیز خوش میکند، مثلاً به می خوردن و بوسه از لب یار گرفتن و برحذر داشتن ما از اینکه دمی از خوش زیستن غافل بمانیم، هربار پوچی واقعیت را که انگیزۀ گوشزد در مورد خوشزیستی است با همان شدت پیشین به ما میچشاند [...]. کافی میبود خیام به روح و بقای آن اعتقاد میداشت، دیگر مشکلی برایش پیش نمیآمد که اعتقاد به روح آن را حل نکند و درافتادن با خدا را موضوعاً منتفی نسازد:
دریاب که از روح جدا خواهی رفت
در پردۀ اسرار فنا خواهی رفت
می نوش ندانی ز کجا آمدهای
خوش باش ندانی که کجا خواهی رفت[8].
همۀ آنچه را که دوستدار و دیگر ستایندگانِ خیام در شعر او میجویند و میستایند، دَهْریّه پیش از او گفتهاند. بیشک اگر خیام گفته بود که سرچشمۀ الهامش در فراخواندن آدمیان به خوشباشی، عقاید دَهْریّۀ عربِ جاهلی بوده است، ستایندگان عربگریزِ ایرانی اوهرگز گِرد رباعیاتش نمیگشتند. مگر میشود در میان اعرابِ ایزدانپرست (بُتپرست) عصر جاهلی، کسانی هم بوده باشند که اعتقادی به خدا و نبوّت و آخرت نداشته باشند، ابداع را انکار و مردمان را به خوش زیستن فراخوانده باشند؟ اما شگفتتر از همه این است که دوستدار زکریای رازی و خیام را یک جا ستوده و گمان کرده است که هردو یکسان میاندیشیدند. در حالی که چنین نیست. زکریای رازی، چنان که در بخش هفتم این جستار گفتیم، آدمیان را از لذتجویی برحذر میداشت و آنان را به لگام زدن به نفْس خویش و پرهیز از عشقورزی فرامیخواند. او تیزهوشی و حکمتپیشگیِ یونانیان را در این نکته میجست که آنان برخلاف مردمان دیگر جهان، کمتر به عشقورزی و لذتجویی میپرداختند[9]. زکریای رازی پژوهندۀ علوم طبیعی بود؛ طبابت و کیمیاگری میکرد و اینها همه او را وامیداشت که، به تعبیر خیام، با عقل فضولپیشه یعنی عقل فلسفی به جهان و هستی بنگرد. آبشخورِ نظام فلسفیاش، بیش از همه ، چنان که گفتیم، اندیشههای نوافلاطونیانِ اسکندریه به ویژه تفسیرهای مفسرانِ نوافلاطونیِ رسالۀ تیمائوسِ افلاطون بود. در حالی که خیام ریاضیدان و اخترشناس بود و شاید از همین رو به نظام فکری دَهْریّه گرویده بود که به جهان و هستی با عقلِ آزمودنی و سرراست مینگریستند و در بیان عقایدشان از نظرپردازیهای پیچیده و دور و درازِ فلسفی پرهیز میکردند. خیام با نوعی یقینِ ریاضی به جهان مینگریست و، چنان که از برخی رباعیاتش پیداست، اندیشهورزیهای فیلسوفان را در توضیح هستی و جهان، کوششی بیهوده میشمرد:
آنان که محیط فضل و آداب شدند
در جمعِ کمال، شمع اصحاب شدند
ره زین شب تاریک نبردند به روز
خواندند فسانهای و در خواب شدند
یا:
چون نیست مقام ما در این دهر مُقیم
پس بی مِی و معشوق خطاییست عظیم
تا کی ز قدیم و مُحدَث امیدم و بیم
چون من رفتم، جهان چه مُحدَث چه قدیم
او حتی فلسفی اندیشیدن را مایۀ ننگ میدانست و اگر کسی به او نسبت فلسفی میداد، آن را دشنام میشمرد:
دشمن به غلط گفت که من فلسفیام
ایزد داند که آنچه او گفت نیم
باری، زکریای رازی با طبیعت سر و کار داشت و در تن و روان آدمی کند و کاو میکرد . در حالی که خیام با اندیشههای مجرّد ریاضی میاندیشید. سرچشمۀ بیرغبتی زکریای رازی را به زندگی اینجهانی در فلسفۀ نوافلاطونی اسکندریه باید جست که میانجی جهان اسلام با فلسفۀ یونانی بود (بنگرید به بخش پنجم این جستار). ستایشی که رازی در کتاب «طب روحانی» از مرگ میکند، چه ربطی به دریغ خیام از کوتاهی زندگی دارد؟
افسوس كه نامۀ جوانی طی شد
و آن تازه بهارِ زندگانی دِی شد
آن مرغ طرب كه نام او بود شباب
فریاد، ندانم كه كی آمد، كی شد[10]
درحالی که زکریای رازی مرگ را به حکم عقل بهتر از زندگی میدانست[11]. به گفتۀ او، آدمیان برتری زنده را بر مرده، بهرهای میدانند که زنده از خوشی میبرد. آنان فراموش میکنند که مرده را به خوشی نه نیازی هست و نه گرایشی. اما رنج و آزاری که به زنده میرسد به مرده نمیرسد[12].
زکریای رازی، معتقد به حدوثِ عالَم و مخالف دَهْریّه
در آن مناظره، زکریای رازی به ابوحاتم رازی که از او میخواهد نظرش را دربارۀ ابداعِ عالم و عقاید دَهْریّه بگوید، چنین پاسخ میدهد: در این باره سخنانی گفتهاند که پذیرفتنی نیستند. برضد دَهْریّه دلیلی استوارتر از آنچه من یافتهام، وجود ندارد. حتا میتوانم بگویم که دربارۀ این موضوع، هیچ دلیلی بدون استناد به آنچه من میگویم نمیتواند پذیرفتنی باشد. آنچه من میگویم این است: پنج اصل (هیولیٰ، زمان، مکان، نفْس و باری) قدیماند و جهان حادِث است. علت اِحداث جهان این است که نفْس خواهانِ (اشتها) صورت دادن (تَجَبّلة في) به جهان بود و این خواهش (شهوة) او را به سوی چنان هدفی پیش راند (حَرّکة). البته نفس نمیدانست چه پیامدهای ناگواری در انتظار اوست هنگامی که به جُنب و جوش خواهد آمد و با صورت دادن به جهان، آن را ابداع خواهد کرد. پس هیولیٰ را به جنبشی آشفته و بینظم واداشت. اما نفس ناتوان (عَجَزة) از به واقعیت درآوردنِ آرزوی خود بود. بنابراین، آفریدگار قادر و متعال بر او رحمت آورد و او را در احداث جهان یاری کرد. آفریدگار از روی رحم و دلسوزی برای نفس، به جهان نظام و اعتدال بخشید. زیرا میدانست که نفْس پس از چشیدن تلخیِ پیامدهای ناگوارِ عمل خویش (اِکْتَسَبة)، هنگامی که از جُنب و جوش خواهد افتاد و آتش شهوتش فروخواهد نشست، به جهانِ خود بازخواهد گشت. بدینسان، نفْس، جهان را به یاری آفریدگار ابداع کرد. بی این دستیاری، نفس قدرتی نداشت و بی این علت، جهان ابداع نمیشد. به گمان ما، نمیتوان دلیلی استوارتر از این برضد عقاید دَهْریّه آورد. برای بازنمودنِ ابداعِ جهان، جز این، نه برهانآوریِ دیگری سراغ داریم و نه دلیل و علت دیگری میشناسیم[13].
جزئیات این استدلال را ناصرخسرو به گونهای دیگر آورده است. نخست این را بگوییم که از دیدگاه زکریای رازی، نَفْس، چنان که در بخش هفتم این جُستار هنگام بازخوانیِ بخشهایی از رسالۀ «طبّ روحانی» او دیدیم، اصولاً به لذت و شهوت میگراید، و چون رازی نکوهشگرِ لذتجویی و شهوترانی بود، آدمیان را به لگام زدن به نفْس خویش فرامیخوانْد. درواقع، از نظر او نفْس، چه نفْس جزئی و چه نفْس کلی، میانِ نادانی و عقل نوسان میکند. اگر به آفریدگار که عقلِ ناب است رو کند، نور عقل بر او میتابد و اگر به هیولیٰ روی آورد گرفتار جهل میشود. این را نیز بیفزاییم که زکریای رازی، هیولیٰ را پیش از آنکه به نیروی نفْس و به یاری آفریدگار صورت پذیرد، اتمهای جدا از هم یعنی همان جزءهای لایتجزا میدانست که در بخش ششم این جستار دربارۀ آنها سخن گفتیم.
باری، ابوحاتم در پاسخ زکریای رازی میگوید: برضد دَهْریّه و به منظور بازنمودنِ ابداعِ جهان دلیلهای بسیار میتوان آورد. اما آنها همه از چشم تو پنهان میمانند، زیرا تو از روی خواهشِ دل (هویٰ) استدلال میکنی. برهانآوریهایِ تو از بسیاری جنبهها فرومیریزند. اگر قرار باشد حادث بودن جهان را بر پایۀ استدلالهای تو نشان دهیم و دلیل دیگری جز آنچه تو میگویی برضد دَهْریّه نداشته باشیم، باید بگویم که خدا به دادمان برسد. آنگاه محمد زکریای رازی از ابوحاتم میخواهد توضیح بیشتری دربارۀ بیپایه بودن استدلالهایش بدهد.
ابوحاتم به زکریای رازی چنین پاسخ میدهد: مگر نمیگویی که نفْس خواهانِ (اشتها) صورت دادنِ به جهان بود و برای ابداعِ آن به جنب و جوش افتاده بود و آفریدگار بر او رحمت آورد و او را در این کار یاری کرد؟ آیا آفریدگار میدانست که این کار چه پیامدهای ناگواری برای نفْس در برخواهد داشت؟ زکریای رازی میگوید: آری! و ابوحاتم ادامه میدهد: اگر آفریدگار میخواست بر نفْس رحمت آورَد، آیا بهتر نبود که از یاری دادن به او در ابداع جهان و صورت دادن به آن خودداری میکرد؟ بهراستی مگر بخشایندهتر نمیبود اگر نفْس را گرفتار این مصیبت بزرگ نمیکرد؟ زکریای رازی پاسخ میدهد: آفریدگار قدرت آن را نداشت که نفْس را از این کار باز دارد. و ابوحاتم میگوید: پس تو آفریدگار را گرفتار (ألزَمَة) ناتوانی (عَجز) میدانی؟ زکریای رازی میگوید: هرگز!
- مگر نمیگویی قدرت آن را نداشت که نفْس را از این کار باز دارد؟ گفتی: «لم یَقْدِر» (یعنی توانایی آن را نداشت).
- اگر گفتم قدرت بازداشتن او را نداشت به این معنا نیست که ناتوان از این کار بود.
زکریای رازی برای نشان دادن استواریِ استدلالِ خویش کودکی را مَثَل میآورد که پدرش به سبب مهری که به او دارد، مراقب است که مبادا بلایی سر او بیاید. روزی کودک ناگهان باغی پر از گل و گیاه میبیند و بیخبر از خارهای گزنده و حشرههای آزارنده در آن میخواهد وارد باغ شود. خواهشِ نفس، کودک را به درون باغ میراند. زیرا او در باغ چیزی جز سبزه و گل نمیبیند. اما پدر که میداند چه خطرهایی در کمین کودک است، او را از رفتن به باغ بازمیدارد و کودک گریه و زاری میکند. سرانجام پدر از روی دلسوزی به فرزندش اجازه میدهد وارد باغ شود. پدر قدرت آن را داشت که از درآمدنِ کودک به باغ جلوگیری کند، اما میداند که کودک آرام نخواهد گرفت مگر زمانی که وارد باغ شود و در آنجا خاری یا کژدمی او را بگزد. پس اجازه میدهد که کودک به باغ درآید اما همان دم کژدمی او را میگزد. کودک بازمیگردد و آرام میگیرد و از آن پس، نفْسِ او دیگر وادارش نمیکند که به باغ بازگردد. زکریای رازی پس از روایت این داستان میافزاید: رابطۀ میان نفْس و آفریدگار قادر و متعال نیز همین گونه است. معنای سخن من جز این نیست. هنگامی که میگویم: « آفریدگار قدرت بازداشتن نفْس را نداشت»، به این معنا نیست که او «گرفتار عَجز» بود[14].
چنان که گفتیم، ناصرخسرو همین برهانآوریها را به شیوۀ خود از زبان زکریای رازی بازگو کرده است. اما آرامش دوستدار آنها را ساختگی میداند و ناصرخسرو را نه تنها به جعل سخنان زکریای رازی متهم میکند، بلکه او را، که بیانکنندۀ اندیشههای زکریای رازی است، دست میاندازد. شکی نیست که اگر دوستدار رسالۀ «طب روحانی» زکریای رازی و کتاب «اَعلام النبّوة» ابوحاتم رازی را خوانده بود و سخنان ناصرخسرو را با آنچه در آن دو کتاب آمده سنجیده بود، چنان بیگدار به آب نمیزد. در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» چنین میخوانیم: «ناصرخسرو در مورد گروه دوم، یعنی اصحاب هیولیٰ که رازی و سقراط را از آنان شمرده، به شرح نفْس و سبب پیوستنش به هیولیٰ نیز نسبتاً به تفصیل سخن میگوید. اگرچه آنچه او در این ارتباط میگوید نه اساسی دارد و نه خاستگاهی، اما ما باید با مفاد سخن او آشنا شویم تا غرضی را که در پس یا درون آن نهفته است بیابیم و نشان دهیم»[15]. دوستدار سپس برخی از اندیشههای زکریای رازی را از زبان ناصرخسرو بازگو میکند و میافزاید: «اما اینطور مینماید که ناصرخسرو از این آشوبزدگی جبروتی سردرمیآورد، برای آنکه نه کوچکترین پرسشی در این ارتباط میکند و نه حتا دچار حیرت میشود»[16].
اشتباهی که دوستدار در داوری خود چه دربارۀ اندیشههای زکریای رازی و چه دربارۀ استدلالهای ناصرخسرو میکند از آنجا سرچشمه میگیرد که گمان میکند زکریای رازی با منطق او میاندیشیده است. به عبارت دیگر، دوستدار احساسها و اندیشههایش را به جهان فکریِ زکریای رازی فرامیافکند و از همینرو از فهم منطق او و جهان فکریاش درمیماند. اما گویا این نابهنگامی (آناکرونیسم) درد بیدرمانِ ما ایرانیان است. ناصرخسرو نوشته است که اصحاب هیولیٰ «نفْس را گویند جوهری قدیم است و نادان است». دوستدار میافزاید: «چرا نادان؟ به ادعای ناصرخسرو پاسخ هیولانیان به این پرسش این است که نفْس فریب هیولیٰ را میخورد تا لذت حسی بَرد»[17]. به گفتۀ دوستدار: این البته توجیه است و نه تعلیل. برای آنکه معلوم نیست چرا نفْس نادان بوده تا فریب هیولیٰ را بخورد. ناصرخسرو از زبان زکریای رازی میگوید: «چون خدا دانست که نفْس خطا کرد و آنچه خطا کرد به نادانی کرد بر او ببخشود»[18]. آنگاه دوستدار ناصرخسرو را دست میاندازد و مینویسد: اما این خدای «بخشنده» برخلاف انتظار ما، نه به نفْس گوشزد میکند که از آن پس دیگر خطایی از او سر نزند، و نه او را از چنگ هیولیٰ میرهاند. درست برعکس: «ازجملگیِ جزءهای لایتجزایِ هیولیٰ مر این عالم را از بهر نفْس بیافرید، و اندر او جانوران قوی پدید آورد تا نفْس به آرزوی حسّی خود برسید، و نفْس اندرین جوهر لایتجزی آویخته و آمیخته بماند». دوستدار ادامه میدهد: «هیچ چیز طبیعیتر از این نیست که آدم از کار چنان خدایی سر درنیاورد: هم هیولای از پیش بوده را میآفریند، هم خطای نفْس، یعنی حریص شدنش به هیولیٰ را میبخشد، و هم کاری میکند که نفْس گرفتار هیولیٰ بماند!»[19]
نخست آنکه زکریای رازی در هیچ جا نمیگوید که خدا هیولای از پیش بوده را میآفریند. ناصرخسرو نیز چنین سخنی به او نسبت نمیدهد. خدا، چنان که در مناظرۀ زکریای رازی با ابوحاتم رازی دیدیم، نفْس را یاری میدهد تا به هیولیٰ، که همان اجزاء لایتجزا باشد، صورت بدهد. مُبدَع، هیولیٰ نیست بلکه صورت آن است و عالم، هیولای صورت پذیرفته است و از همینرو حادث است. درواقع، آفریدگار از روی رحم و دلسوزی برای نفْس، چنان که از کتاب «اَعلام النبّوة» ابوحاتم رازی آوردیم، به جهان نظام و اعتدال میبخشد. ناصرخسرو نیز همین داستان را به شیوۀ خود از زبان زکریای رازی بازگو میکند. این را نیز بگوییم که او همروزگار زکریای رازی نبود و با او مناظره نکرده است. بخش بزرگ رسالۀ «طب روحانی» محمد زکریا درباره نفْس و شیوۀ لگام زدن به آن است. میگوید: فیلسوفان، لگام زدن بر هویٰ و ستیز با آن بلکه خوار شمردن و میراندن آن را کاری بس سترگ دانستهاند[20]. هویٰ، خواهش نفْس است و نفْس، چنان که گفتیم، خواهانِ لذت و شهوت است.
قضا را، پرسشهایی را که دوستدار از ناصرخسرو انتظار دارد، ابوحاتم از زکریای رازی میکند. او از محمد زکریا میپرسد: تو قدرت آفریدگار متعال را کامل و بی کم و کاست میدانی. پس چرا او با چنین قدرتی نتوانست به نفْس بفهماند که با صورت دادن به جهان به چه مصیبتی گرفتار خواهد شد؟ اگر مدعی هستی که آفریدگار قدرت آن را داشت که نفْس را راضی کند اما این کار را نکرد، درواقع، به حکمت و رحمت او نسبتِ کاستی (نقص) میدهی.
باری، آرامش دوستدار کوشیده است از زکریای رازی «قهرمان ملی فلسفه» بسازد و از همین رو، مخالفان رازی را به جعل سخنانِ او متهم کرده است. زکریای رازی با منطق خویش و در عالم فکری خود میاندیشید و کارِ پژوهشگر، فهم آن منطق و عالم فکری است نه فراافکندن منطق و جهان خویش به عالمِ فکری زکریای رازی. (ادامه دارد)
[1]-آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، خاوران، پاریس 1383، ص. 336.
[2]- همان، ص. 334- 335.
[3]- همان، ص. 335.
[4]- همان.
[5]- Fabienne Brion, Le temps, l’espace et la genèse du monde selon Abû Bakr al-Râzi. In : Revue philosophique de Louvain, 4e série, Tomme 87, 1989, p. 155.
[6]- P. Kraus, Jâbir Ibn Hayyân, Contribution à l’histoire des idées scientifiques dans l’Islam. Jâbir et la science grecque, « Coll. Sciences et Philosophie arabes (Etudes et reprises) », Les Belles Lettres, Paris, 1986, p. 171.
[7]- محمد بن عبدالکریم شهرستانی، المِلل و النِحَل، تحقیق امیر علی مهنا و علی حسن فاعور، بیروت، دارالمعرفه، 1993 م، ج2، ص 582.
[8]- آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، همان، ص. 33-34.
[9]-حکیم محمد بن زکریای رازی، طبّ روحانی (رساله در روانشناسی اخلاق)، وانوشتِ پارسی از پرویز اَذکایی، ناشر: مؤسسۀ فرهنگی اهل قلم، بهار 1381، ص 24-33.
[10]- خیام رباعیهایش را با چنین مضمونهایی سروده است. اما یکی دو رباعی در برخی چاپهای دیوان او هست که مضمونشان گریز از زندگی و ستایشِ مرگ است. این رباعیها نباید از خیام باشند و با سبک او نیز ناسازگارند، مانند: چون حاصلِ آدمی در این شورستان / جز خوردن غصه نیست تا کندن جان – خرّم دل آن که زین جهان زود برفت / وآسوده کسی که خود نیامد به جهان.
[11]- حکیم محمد بن زکریای رازی، طبّ روحانی (رساله در روانشناسی اخلاق)، وانوشتِ پارسی از پرویز اَذکایی، ناشر: مؤسسۀ فرهنگی اهل قلم، بهار 1381، ص. 107.
[12]- همان، ص. 106.
[13]- Fabienne Brion, op. cit., p.156.
[14] - Ibid., p. 157-158.
[15]- آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، همان، ص. 336.
[16]- همان، ص. 337.
[17]- همان، ص. 336.
[18]- همان.
[19]- همان، ص. 337.
[20]- حکیم محمد بن زکریای رازی، طبّ روحانی، همان، ص. 13.
دریافت رایگان خبرنامهبا خبر-پیامک های ما اخبار را بصورت زنده دریافت کنید
آبونه شوید